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ベンヤミンがブルジョア的言語観だと批判する、今では一般的になってしまった、意味内容を他者に伝達する機能としての言葉は、赤の他人を含む大規模定住社会の成立と起源を同じくしている。しかしながら、言葉自体の起源はそれよりも遙かに古いものだ。オープンダイアローグの対話は、言葉のその古い使用場面に起源を持っている。

史的イエスを追求していけば、父ヨゼフという存在への言及は避けられない。吉本隆明の「マチウ書試論」は、おそらくイエスが父ヨゼフを否認した史実を扱っている。「関係の絶対性」という言葉は、家族・種族といった狭い共同性との断絶と超越について言った言葉だろう。

「批評家としての吉本隆明を代表する作品として、まず「マチウ書試論」を挙げることができる。そこで提起された諸問題を一つに総合し、十全な解答を与えた著作こそ『最後の親鸞』であろう。「マチウ書試論」で描き出されたイエスと、『最後の親鸞』で描き出された親鸞は互いに良く似た分身のように、あるいは互いに正反対に映る鏡像のように、存在している。イエスは、ユダヤ教的「絶対との関係」を解釈と実践の果てに解体し尽くし、「神」めぐる未曾有の思想として再構築した。親鸞は浄土教的な「絶対との関係」を解釈と実践の果てに解体し尽くし、「仏」巡る未曾有の思想として再構築した。」（安藤礼二『吉本孝明』NHK出版2019年）

「ブッダは、輪廻の苦しみを終わらせる方途を探した結果、縁起を覚知したのであって、業と輪廻の世界観は当然の前提である。」（清水俊史『ブッダという男』ちくま新書、p.160）
業はともかくも釈迦にとって「輪廻が前提」だったということは、「唯物論者」である現近代人にはなかなか理解できないことだろう。

「こうして、智学における仏法と国体の二元的な矛盾は解消され、里見の国体論は首尾一貫したものとなる。だが、そのことは同時に、智学がその矛盾故に持っていた可能性を消し去ることにもなる。里見が消してしまった智学の矛盾の中には、どんなに国体論の中に収め込もうとしても、そこからはみ出す仏教から目を逸らすことができなかった智学の、不器用な誠実さがあったのではないだろうか。」（末木文美士『日本の近代』講談社学術文庫2022年）

「《ああいい　さっぱりした／まるで林のながさ来たよだ》というこの特異な声の出来事、どんな意味にも解消できない翻訳不能の出来事を、まさに異物のような起源として、テクストが書かれ、そしてそのなかではじめて詩人は、この声に対して応えるべき言葉を返すのである。それは、対話、遅れてきた対話となる。一度もそれとしては起こらなかったかもしれない対話がいま起きる。過ぎ去った取り返しえない時間の感覚を置いて、しかし二つの発話の時間が対話の空間を生み出す。テクストという空間のもとで、途方もない時間錯誤(アナクロニズム)の出来事が起きるのだ。」（小林康夫『出来事としての文学』講談社学術文庫 1995年、p.26）

「フランシス・ラップの試算では、「もしも穀物が肉食用家畜の飼料にされることなく、また穀物の配分が平等になされたとすると、世界には一日一人あたり五〇〇〇カロリーに達する十分な食料があることになる。」（ハンフリー／バトル『環境・エネルギー・社会』）」（見田宗介『現代社会の理論』）
現代の学問が何か意味あることを語りうるとすれば、生産力の過剰という近代社会の到達点を前提にしたときだろう。

「一九七〇年代における、世界人口増加率の劇的な、かつ一回限りの屈曲はおそらくこの［地球という惑星の］閉域性、有限性の史上初めての現実的な露呈ということの、意識されない構造的な因果関係の帰結であったし、それはまたローマクラブの『成長の限界』等として、人間が初めてかつ急速にこのことを意識化した時点と重なっている。」

「人間にとってのロジスティック曲線は、二十世紀末のグローバリゼーションによって、「外部の消失」ということによって、初めて、理論的にも現実的にも根本的な規定要因になった」（見田宗介『現代社会はどこに向かうか』岩波新書2018年）

「狩猟採集民においては、強迫性格もヒステリー性格も循環気質も執着気質も粘着気質も、ほとんど出番がない。逆にS親和型の徴候性への優位（外界への微分[回路]的認識）が決定的な力をもつ。ここでは「現実から一歩遅れてあとを追う」（ミンコフスカ――粘着気質者についての表現）ことであれ、自縄自縛（テレンバッハーー執着気質者についての表現。訳語は木村敏による）であれ、遅れるものに用はなく、つねに現在に先立つ者であることだけが問題なのだ。」（中井久夫　新版『分裂病と人類』UPコレクション2013年、p.15）

「大乗仏教は「空」の思想を確立するよりも前に、「他者としての仏」という思想を経典中に展開してきたことが知られる。･･･しかし、「空」よりも前に他者や死者の問題が大乗仏教の最初の問題だったとするならば、従来の大乗仏教理解はもう一度問い直されなければならなくなる。
「空」が問題になるのは、むしろこのような他者問題を前提としている〔から〕とも言える。なぜなら、他者とは、客観的にそれ自体として存在するものではなく、私との関係において問われるものであり、存在より関係が優先されなければならない。関係とは、初期仏教以来の用語で言えば「縁起」であり、存在の優位性を否定する「縁起」＝関係の立場が「空」とされるのである。
　このように文献に基づく思想史の読み直しは、ステレオタイプ化された哲学の再検討を要求し、他者論を根底に置く新しい哲学の可能性に道を開くものとなる。」（末木文美士『死者と菩薩の倫理学』ぷねうま舎2018年,p.132）

「それはまったく、死者のたましいと対話を繰り返す二年間だったと言える。田邊元はしばしば、生者の思想は彼が死んで後、別の生者のたましいにおいて復活をとげるときに、はじめて真実の生命を得るのである、と書いている。この仕事が続けられていた間、彼の思想が私の生命を媒体として、何度もなまなましく立ち上がり、歩きだすのを、私は体験した。」（中沢新一『フィロソフィア・ヤポニカ』集英社2001年,プロローグ）
２０世紀はオルテガが言う「死者の助け」を完全に見失ってしまった時代だったのだろう。そんな僕たちは死者達の声にもう一度耳を傾けようとしているのだろうか。

「過去は死に切ったものであり、それはすでに死であるという意味において、現在に生きているものにとって絶対的なものである。」（三木清『人生論ノート』角川ソフィア文庫2017年、p.15）

「原理的に言うならば、"存在は知覚なり"も"非知覚は非存在なり"も、経験的には成り立たない命題なのだ。われわれの知覚現場は比較的単純明快に、非知覚的世界はより一層複雑に、その都度すでに完了態として言語的に分節され、構造化されて、端的に存在するのである。換言すれば、言語的分節世界として他者が常に歴史的に構造化されて、無量無数の死者たちからの贈与として、常に存在する。つまり、言語的分節世界としての他者は"この世"のみならず"あの世"をも、その深層においては含むのである。
もしそうでなかったら、われわれは死や死者を語り得ないはずで、もちろん、人類の精神の根柢たる宗教もその萌芽すら示せなかったはずである。」（渡辺哲夫『死と狂気』ちくま学芸文庫2002年、pp.118-119）

「三木は･･･死者は死に切ったものであることによって、生命をもつことをいった。この絶対的な死の論理をもって伝統をいい、過去をいうことによって三木は末世をめぐるすぐれた歴史認識を導いたのである。それが遺稿「親鸞」である。」（子安宣邦編著『三木清遺稿「親鸞」』白澤社2017年、p.148）

「第一次世界大戦の後で。敗戦国ドイツで二つの重要な著作が刊行された。ひとつはマルティン・ハイデガーの『存在と時間』（一九二十七年）であり、もうひとつはヴァルター・ベンヤミンの『ドイツ悲劇の根源』（一九二八年）である。前者は、人間存在の根源を存在論的概念をもって…後者は、十七世紀のバロック演劇を人間存在の根源から美学的に解釈したしたものである。…どちらも戦争と革命という社会的にして文化的な危機のなかで、存在の根源に死を見ぬかねばならなかった。二人の思想家が、死を人間の存在論的条件においたことは決定的に重要である。」（今村仁司『貨幣とは何だろうか』ちくま新書1994年、pp.32-33）
近代とは、死者が語らなくなった時代。死者の声が聞こえなくなったなった時代である。