尾上正人 @9w9w9w9@fedibird.com

義江明子（2005）『つくられた卑弥呼——『女』の創出と国家』筑摩書房、13-109頁

「父系アイデンティティは所属集団の決定や資源へのアクセス権において決定的に重要である。「『種子の流れは財産の流路を拓く』とは、あるインフォーマントが父親ー息子の絆の生物学的および社会的な重要性を端的に要約した言葉である」…子どもに対する父親の権利は同じ論理の別の側面であり、重要な人的資源を確保する権利を示している」187頁

「インドのさまざまな地域の民族誌や文献は、ウルスラ・シャルマが『土地は本来的に男性形資産であると特定するイデオロギー』…と語ったものの存在を示している。娘に結婚に際して小さな土地を与えることが慣習である地域でさえ、それは財産の取り分ではなく贈与とみなされていることは重要である」185頁

「インドでは、少数の例外地域を除けば、父系出自原則が、集団への所属、相続の方向、および継承権の基本とされている。また結婚後の一般的な居住形態は父系拡大家族である。女性に認められてきた権利は、被扶養権のみだった。大部分の地域のヒンドゥー教徒に適用されてきたミタクシャーラ法体系によれば、男児は出生時に先祖代々の財産に関する譲渡することのできない権利を得る。相続財産共有の観念がこの法の運用を統御してきた」184頁

「タンバイアは、マヌ法典における種子と畑の相対的重要性が、さまざまな出自を異にする性的結合（上昇婚と下降婚に大別される）によって生まれる子孫の地位の決定にもつ含意を考察した。女性が男性の１つ下の地位にある結合から生まれた子どもの地位については、法典の間に意見の違いがあり、子どもに父親と同じカースト地位を認めようとしたものもある。一般的には上昇婚は承認される一方で、下降婚は承認されなかったといえる。なぜなら、上位の種子が下位の畑に落ちることはありうるが、下位の種子が上位の畑に落ちることは許されないからである」173頁

「法、社会、通過儀礼を記述する古代およびその後のサンスクリット文献では、受胎という現象は女性の畑に落ちる男性の種子と表現されている。…結婚のおもな目的は子孫を得ることとされたが、特に男児後継者を得ることに明確な重点がおかれていた」171頁

Dube, Leela. (1986) “Seed and Earth: The Symbolism of Biological Reproduction and Sexual Relations of Production,” in Leela Dube, Eleanor Leacock and Shirley Ardener (eds.), Visuality and Power: Essays on Women in Society and Development, Oxford University Press, pp.22-53.
=長岡 慶・押川文子訳「種子と大地——生物学的再生産と生産における性的関係をめぐる象徴性」、170-97頁

「韓国で『核家族』という語が最初に現れたのは、産業化が始まった1960年代半ばであり、広く使われ出したのは1970年代からである」153頁

キム・ヘギョン（2009）
=山本耕平・小林和美訳「『核家族』をめぐる言説の競合——朴正煕政権下における核家族言説の類型と変遷」、150-67頁

「1949年から1979年までの間、政治権力を用いた国家による再構築の努力は、国家と農民の間に理想的な社会契約を構築することを目的としていた。そのような再構築は宗族システムの解体を要求していた。なぜなら新しい社会契約の安定性は、農民の忠誠心が伝統的な血縁に対するものから現代の国民国家へのそれへと切り替えることにかかっていたからだ。しかし、老瞿村・東于村・律川村の研究は、政府は宗族によるリーダーシップを一時的には破壊したが、伝統的な宗族共同体そのものが根本的に揺らぐことはなかったことを明らかにした。…農民は、中国社会の近代化のプロセスの中でもっとも近代性を備えておらず、かつもっとも権力がない集団であり、農民たちの利益は守られる必要があった。そのために、大躍進運動や粛清運動といった経済政策や政治運動に起因する国家による社会契約の破壊が進んだ際には、農民たちは伝統的な社会資源である宗族に頼るしか、自分自身の利益を守り生き延びるための方法はなかった。さらに、農民たちは、大躍進運動から教訓を得て、その団結力は、国家権力の増長に伴い皮肉にも伸長した。…政治権力は、血縁と地縁を基盤とする個人間の連帯を切断することができなかった」140頁

「律川村においても、宗族リーダーが存続した。このことは大躍進期の飢饉時において農民たちが生き延びる助けとなった。律川村では宗族リーダーは外部のリーダーには取り替えられなかった。この村は自然条件に恵まれ農作物の不作を経験してはいない。しかし、1959年から1960年に人民公社はすべての食糧を徴収していき、食糧の供給はきわめて限られていた。これは人為的な理由による飢饉を引き起こした。しかし、程金華などの宗族リーダーは、その智慧と宗族の結束力をもって困難を乗り越えることができた。第１に、人民公社から稲の種の配給があった際に、種を食用とすることを罰さず、飢餓から逃れるために種もみを食べさせた…次に、リーダーたちは勇敢にも収穫量を低く申告した。それでもやはり、過少申告と転用では限られた量の食物しか確保できず、食堂を数日しか運営できなかった。結果的に律川村のリーダーは食物を隠すという第３の戦術を使用した。人々は以前に祠堂であった食堂に大量の棺桶をおき、その中に大量の里芋を隠した…伝統的に祠堂にある棺桶に外部の者が手を触れることは不適切であると考えられていた…大躍進期に律川村では餓死者は出なかった。祖先の庇護を受けた里芋はすべての子孫たちの命を救った。このように宗族リーダーの存続、宗族の結集力がこの奇跡を起こし135

「［大躍進中の］相対的に低い死亡者数は、宗族のリーダーシップによるものであった。1960年3月までに腐った山羊が食べ尽くされた。麦とエンドウ豆の苗が生え始めていたので、村人は生き延びるために、まだ育ちきっていない苗を食べたに違いない。人民公社は農作物の苗を食べることを厳しく禁止していた。リーダーである于紹才と于紹林は、農民たちに自分たちの前では食べないようにと指導した。今でも東于村の中年以上の飢饉を経験した農民たちは皆、生き延びることができたのは農産物の苗を食べたおかげだと認識している」135頁

「宗族ならびに宗族制度は、村レベルで維持されることになったのみならず、生産大隊のリーダーシップとしての役割を果たすか、あるいはそれに対するパランスをとっていた。人民公社が設立された際に、老瞿村と他の８つの村は一緒になって生産大隊を形成した。そのうち、張姓・瞿姓・蔡姓の宗族が、この順番で大きな人口をもっていた。そのため、生産大隊の３つのおもな役職はこの３大宗族姓にそれぞれ割り当てられた。…
　土地改革から人民公社の設立まで、国家は中国農村部の政治システムを完全に作り変えた。それはいかなる意味においても、地主階級のエリートが地域の権力を支配する可能性を排除し、制度化された宗族システムに終止符を打った。しかし、その変革は農民たちの日常生活のスタイルを変えることはなく、その結果、この日常生活のあり方から生じる宗族を基盤とする組織とその観念、リーダーシップの構造を除去することはなかった。…伝統的な宗族の構造を基盤とする人々が、新しい制度下でもリーダーを務めたということである。このことは宗族と政治権力の合体を意味する。毛沢東は井崗山において、すでにこうした新しい政治制度と伝統的社会組織との同質性を見抜いていた。彼によれば村落における党の組織は、居住地域の関係でしばしば同じ姓の人が１つの党支部を構成しており132-3

「共和国時代の国家権力が農村に浸透した際には宗族が存続したが、反対に農村における国家権力が弱体化した際に、宗族が強化されたのではなく解体された」125頁

王朔柏・陈意新（2004）「从血缘群到公民化——共和国时代安徽农村宗族変迁研究」、『中国社会科学』1、183-93頁
=黄蘊・陳玲・平井晶子訳「血縁集団から市民化へ——人民共和国期における安徽省農村宗族の変遷」、123-49頁

「しかし、だからと言って、この家族が、同様に法律や政治権力によって強制されるのでないところの近代家族と同一の原理・同一の精神的基礎の上に立っているわけでは全くない。両者の間には決定的な差異がある。なぜかと言えば、ここで家族的人情や情緒を決定するものは、人間の合理的自主的反省を許さぬところの盲目的な慣習や習俗であるが、近代家族においては、合理的自主的反省、『外から』規定されることなく自らの『内から』の自律によって媒介されるところの『道徳』が支配するからである。だから、ここでは何びとも<個人として>行動することはできないし、<独立な個人としての>自分を意識することはできない。何びともつねに、協同体的な秩序の雰囲気につつまれ、そこに支配する<必然性の客体>として、自らを意識しなければならない。
　…すべての意識と行動との根拠であり原因であるのは<雰囲気>である。何びとにも責任感はなく、責任があるのはただ雰囲気である。またここでは<近代的>な人格の相互尊重も存在しない。そこには専制支配はないが、その関係は自主的な個人によって媒介されているのではなく、むしろ自主的な個人を不可能にするところの全体的雰囲気のなかにおいてのみ個人は存在しているからである」117-8頁

「しかしここで注意されねばならぬのは、権威はここでははなはだ<人情的情緒的>性質をおび、だから権力が権力としてあらわれない、ということである。権威は、あたたかな人情的情緒的<雰囲気>のなかにあり、だから、同時に協同体的意識をともなっている。個々の人間の『権威』はしばしば希薄となり、家族の全体的『秩序』のみが全体に対し『権威』をもっているにすぎぬものとなる。ここでは、かの儒教的家族におけるような、形式主義的な恭しい畏敬は支配しないで、<くつろいだ>・<なれなれしい>・<遠慮のない>雰囲気が支配し、それを、且つそれに媒介されて、客観的な秩序が貫徹しているのである。
　…儒教的家族制度は、外的力そのものの強制によって——したがってまた、政治権力や法律による強制によって——維持され得るしまた維持される必要があるが、ここではそのような外的力によっては秩序は維持されないし、またそのようなものによって維持される必要もない。ここでは、人情・情緒が決定的である」117頁

（承前）「このことだけを見るならば、それは近代的であるかのごとき外観を呈する。しかし、この家族の制度もまた近代的-民主的とは言われえぬのである。では、それはどのような理由によってであるのか。
　まず第１に、ここでも家族の『秩序』は１つの権威である。それは、永い伝統によって、動かしがたい抗しがたい客観的制度に固定しており、その中に生きている人々に対し絶対的な権威として君臨する。人々は、その制度ないしその規範に対し、自主的に対立し自分自身の独立な判断によって自分の行動を決定し得るわけではない。家族秩序は、人の自主的精神によって媒介されるのではなく、直接に『外』から人を拘束するのである。のみならず、ここでも権力ないし権威の現実のにない手たる人間がいないわけではない。権威は家長・長老・父・主婦等に分属しているのであり、ただ絶対的な専制がないというだけのことである。これらの者は、伝統によって固定した一定の<職分>をもっているのであり、それはやはり犯しがたい抗しがたい権威をそなえている」116-7頁

「<庶民家族の基本原理>…
　私の見るところでは、民衆の家族生活には、儒教の家族制度とは異るものがあるように思われる。武士や地主——特に上層地主——や貴族等の儒教的家族においては、全家族の生活は家長の財産、家長の地位に依存しており、家長以外の家族は家長に寄生する。そこでは、家族生活の秩序は家長の権力に集中し、これから分化した独立のものとしての夫権や親権の存在は弱いと認められる。しかし、民衆の家族生活の構造はこれとは異っている。典型的な例として、直接に耕作に従事する農民の家族を考えよう。そこではすべての家族員が、女はもとより子供も老人も、それぞれその能力に応じて家族集団の生産的労働を分担する。全く労働能力のない者以外は、だれも家長の財産に寄生はしない。またそのようなことは経済的に許されない。だから、そこには、儒教的家族におけるような型での家長の権力や権威は存しないのである。ここでは絶対的な権威と恭順とではなく、もっと『協同的な』雰囲気が支配する。各人がそれぞれに固有の生産物労働を分担することに対応して、各人は家族内で固有の地位をもち、したがって戸主権とともに、父権、夫権、主婦権等が分化して成り立っている。あの儒教的な縦の支配関係のかわりに、ここには、『たがいにむつみあう』横の協同関係が存在する」116頁→

「わが国で『家族制度』とよばれるものは、決して一様のものではない。第１に、<民法の規定>のみが、われわれの問題の対象であってはならない。民法に規定されている『家族制度』は、武士階級的家族制度の一部分であり、そうして武士階級的家族制度は、わが国の家族制度の一部分にすぎないのである。また注意しなければならぬのは、わが国に支配的な『家族制度』の<教説>は封建的支配階級のそれ、すなわち儒教的家族制度論であり、わが国で『家族制度の美風』が説かれるときには、ほとんどいつもきまって、儒教的家族倫理が説かれてきた、ということである。しかし、直接生産者たる農民や漁民やまた都市の小市民の家族の制度は、これとは異なる別の形態をもっている。…わが国の『家族制度』は、あきらかにこの２つの類型のものを含んでおり（わが国には典型的な近代家族は<きわめて>まれであるし、またそれはここで分析批判の対象としてとりあげる必要もない）、この２つの類型の原理が、しばしば多かれ少なかれ混りあいまた滲透しあって、われわれの生活を構成しているのである。…右の２つの類型は、相互にかなりその原理を異にしながらも、民主主義的な、すなわち『近代的』な原理（特に家族原理）と対照して眺めると、いずれも『前近代的』なものとして１つの共通な姿においてあらわれる113