phrabat somdet phra mongkut klao cao yu hua（ラーマ６世）. (1947) “Priap namsakun kap chue sae,” in phra racha niphon ratchakan thii 6〔ラーマ６世著作集〕, rongpim thai pitthaya, pp.7-20.
=北島義和・落合恵美子訳「家名（ナームサクン）と姓（セー）の比較」、86-92頁

「中国語の『セー（sae）』は、スコットランド語の『クラン（氏族）』に類似し、仲間や集団を意味する。あるいは、宗教的な用語を使えば、セーは『サムナック』（同じ分派や宗教団に属している学派や集団…）と類似している。サクンという語は、英語の『ファミリー』と同じ意味である。セー（クラン）とサクン（家族）の間の重要な違いは、同じセーに属する人々は必ずしも互いに血縁関係にない一方で、実際に血縁があるか養子にならない限り同じクランとみなされることはないということである。
　セーすなわち『クラン名（氏族名）』は、ナームサクンすなわち『家名』よりずつと以前から存在した伝統である。…
　中国人が『セー』、スコットランド人が『クラン』、そしてイングランド人が時に『トライブ』とよぶような多人数の集団形態は、人々が高いレベルの進歩（文明化）を成し遂げる以前に起こったものだ。人々は、互いへの思いやりにもどつく道徳を実践する方法については、まだ知らなかった。それは人々がいまだ食物や住居や女性を手に入れるために互いに争い、殺し合っていた時代であった。より多くの仲間を得た集団が、より少ないあるいは仲間のいない集団に勝り、生き残ったのだ。そのため、自身の集団の成員数を増やす方法を考えることが必要となった」86-7頁→

（承前）「同じ地域に住んでいれば人々はお互いを知っているが、時に人々は分散し、故郷を離れる必要があった。集団を去り、故郷から離れた場所で出会ったものの、互いに同じ集団の出身であるとわかっていない場合には、人々は何らかの理由で傷つけ合ってしまうかもしれない。そのため、同じ集団に属していることがわかるように、違いを認識する何らかの方法が必要であった。最初は同じ装いをすることが決められた。…そして、人々がさらに文明化してその思考がより高いレベルに進歩したとき、成員のファーストネームにつけるセーを選択するというアイデアを発展させたのだ。こうして、同じ集団の成員がどこかで出会ったとき、セーを尋ねるだけで違いが認識できるようになった。こうして、中国人は『セー』を発展させ、スコットランド人はクラン名をもち、アメリカのインディアンは『トーテム』名をもつようになった。彼らは、集団の成員が互いに認識できるシンボルも用いた。例えば、スコットランドでは『タータン』…とよばれる一種の模様つきの衣服を着た。それぞれのクランは特定の種類のタータンを用い、そのクランの人々は皆同じ装いをした」87頁

「中国のセーやスコットランドのクランやインディアンのトーテムの目的は、敵を撃退し自分の集団の成員を助けることであったため、セーやクランやトーテムといった名は（その集団の）誰もが有しており、その使用は血縁関係にある人々だけに限られていなかった。…クラン名を使うというスコットランドの伝統は、中国の伝統と類似している。セーとクラン名は同じ目的をもっているのだ。…中国人のセーやスコットランド人のクラン名やインディアンのトーテムの使用は、同じ言葉の人々がチャート（ネーションもしくは国家、国民）として集まるより以前に、時代の必要性に合わせて考えられた実践であり、過去においては有益であった伝統なのである。
　…さまざまな集団が、同じように進歩したわけではなかった。中には他よりも早く進歩した人々もいた。…このため、今日の世界にはさまざまな伝統が存在する。例えばインド人はセーも家名ももたず、アメリカのインディアンはトーテム名のみをもっており、中国人はセーをもっているが、彼らはみな家名をもってはいない。家名をもつのはより進んだ人々の習慣で、彼らは他よりも遅れて発展したが、そこに追いつき追い越すことができた」87-8頁

川島武宜（1948）「日本社会の家族的構成」、112-22頁

「わが国で『家族制度』とよばれるものは、決して一様のものではない。第１に、<民法の規定>のみが、われわれの問題の対象であってはならない。民法に規定されている『家族制度』は、武士階級的家族制度の一部分であり、そうして武士階級的家族制度は、わが国の家族制度の一部分にすぎないのである。また注意しなければならぬのは、わが国に支配的な『家族制度』の<教説>は封建的支配階級のそれ、すなわち儒教的家族制度論であり、わが国で『家族制度の美風』が説かれるときには、ほとんどいつもきまって、儒教的家族倫理が説かれてきた、ということである。しかし、直接生産者たる農民や漁民やまた都市の小市民の家族の制度は、これとは異なる別の形態をもっている。…わが国の『家族制度』は、あきらかにこの２つの類型のものを含んでおり（わが国には典型的な近代家族は<きわめて>まれであるし、またそれはここで分析批判の対象としてとりあげる必要もない）、この２つの類型の原理が、しばしば多かれ少なかれ混りあいまた滲透しあって、われわれの生活を構成しているのである。…右の２つの類型は、相互にかなりその原理を異にしながらも、民主主義的な、すなわち『近代的』な原理（特に家族原理）と対照して眺めると、いずれも『前近代的』なものとして１つの共通な姿においてあらわれる113

「<庶民家族の基本原理>…
　私の見るところでは、民衆の家族生活には、儒教の家族制度とは異るものがあるように思われる。武士や地主——特に上層地主——や貴族等の儒教的家族においては、全家族の生活は家長の財産、家長の地位に依存しており、家長以外の家族は家長に寄生する。そこでは、家族生活の秩序は家長の権力に集中し、これから分化した独立のものとしての夫権や親権の存在は弱いと認められる。しかし、民衆の家族生活の構造はこれとは異っている。典型的な例として、直接に耕作に従事する農民の家族を考えよう。そこではすべての家族員が、女はもとより子供も老人も、それぞれその能力に応じて家族集団の生産的労働を分担する。全く労働能力のない者以外は、だれも家長の財産に寄生はしない。またそのようなことは経済的に許されない。だから、そこには、儒教的家族におけるような型での家長の権力や権威は存しないのである。ここでは絶対的な権威と恭順とではなく、もっと『協同的な』雰囲気が支配する。各人がそれぞれに固有の生産物労働を分担することに対応して、各人は家族内で固有の地位をもち、したがって戸主権とともに、父権、夫権、主婦権等が分化して成り立っている。あの儒教的な縦の支配関係のかわりに、ここには、『たがいにむつみあう』横の協同関係が存在する」116頁→

（承前）「このことだけを見るならば、それは近代的であるかのごとき外観を呈する。しかし、この家族の制度もまた近代的-民主的とは言われえぬのである。では、それはどのような理由によってであるのか。
　まず第１に、ここでも家族の『秩序』は１つの権威である。それは、永い伝統によって、動かしがたい抗しがたい客観的制度に固定しており、その中に生きている人々に対し絶対的な権威として君臨する。人々は、その制度ないしその規範に対し、自主的に対立し自分自身の独立な判断によって自分の行動を決定し得るわけではない。家族秩序は、人の自主的精神によって媒介されるのではなく、直接に『外』から人を拘束するのである。のみならず、ここでも権力ないし権威の現実のにない手たる人間がいないわけではない。権威は家長・長老・父・主婦等に分属しているのであり、ただ絶対的な専制がないというだけのことである。これらの者は、伝統によって固定した一定の<職分>をもっているのであり、それはやはり犯しがたい抗しがたい権威をそなえている」116-7頁

「しかしここで注意されねばならぬのは、権威はここでははなはだ<人情的情緒的>性質をおび、だから権力が権力としてあらわれない、ということである。権威は、あたたかな人情的情緒的<雰囲気>のなかにあり、だから、同時に協同体的意識をともなっている。個々の人間の『権威』はしばしば希薄となり、家族の全体的『秩序』のみが全体に対し『権威』をもっているにすぎぬものとなる。ここでは、かの儒教的家族におけるような、形式主義的な恭しい畏敬は支配しないで、<くつろいだ>・<なれなれしい>・<遠慮のない>雰囲気が支配し、それを、且つそれに媒介されて、客観的な秩序が貫徹しているのである。
　…儒教的家族制度は、外的力そのものの強制によって——したがってまた、政治権力や法律による強制によって——維持され得るしまた維持される必要があるが、ここではそのような外的力によっては秩序は維持されないし、またそのようなものによって維持される必要もない。ここでは、人情・情緒が決定的である」117頁

「しかし、だからと言って、この家族が、同様に法律や政治権力によって強制されるのでないところの近代家族と同一の原理・同一の精神的基礎の上に立っているわけでは全くない。両者の間には決定的な差異がある。なぜかと言えば、ここで家族的人情や情緒を決定するものは、人間の合理的自主的反省を許さぬところの盲目的な慣習や習俗であるが、近代家族においては、合理的自主的反省、『外から』規定されることなく自らの『内から』の自律によって媒介されるところの『道徳』が支配するからである。だから、ここでは何びとも<個人として>行動することはできないし、<独立な個人としての>自分を意識することはできない。何びともつねに、協同体的な秩序の雰囲気につつまれ、そこに支配する<必然性の客体>として、自らを意識しなければならない。
　…すべての意識と行動との根拠であり原因であるのは<雰囲気>である。何びとにも責任感はなく、責任があるのはただ雰囲気である。またここでは<近代的>な人格の相互尊重も存在しない。そこには専制支配はないが、その関係は自主的な個人によって媒介されているのではなく、むしろ自主的な個人を不可能にするところの全体的雰囲気のなかにおいてのみ個人は存在しているからである」117-8頁

王朔柏・陈意新（2004）「从血缘群到公民化——共和国时代安徽农村宗族変迁研究」、『中国社会科学』1、183-93頁
=黄蘊・陳玲・平井晶子訳「血縁集団から市民化へ——人民共和国期における安徽省農村宗族の変遷」、123-49頁

「共和国時代の国家権力が農村に浸透した際には宗族が存続したが、反対に農村における国家権力が弱体化した際に、宗族が強化されたのではなく解体された」125頁

「宗族ならびに宗族制度は、村レベルで維持されることになったのみならず、生産大隊のリーダーシップとしての役割を果たすか、あるいはそれに対するパランスをとっていた。人民公社が設立された際に、老瞿村と他の８つの村は一緒になって生産大隊を形成した。そのうち、張姓・瞿姓・蔡姓の宗族が、この順番で大きな人口をもっていた。そのため、生産大隊の３つのおもな役職はこの３大宗族姓にそれぞれ割り当てられた。…
　土地改革から人民公社の設立まで、国家は中国農村部の政治システムを完全に作り変えた。それはいかなる意味においても、地主階級のエリートが地域の権力を支配する可能性を排除し、制度化された宗族システムに終止符を打った。しかし、その変革は農民たちの日常生活のスタイルを変えることはなく、その結果、この日常生活のあり方から生じる宗族を基盤とする組織とその観念、リーダーシップの構造を除去することはなかった。…伝統的な宗族の構造を基盤とする人々が、新しい制度下でもリーダーを務めたということである。このことは宗族と政治権力の合体を意味する。毛沢東は井崗山において、すでにこうした新しい政治制度と伝統的社会組織との同質性を見抜いていた。彼によれば村落における党の組織は、居住地域の関係でしばしば同じ姓の人が１つの党支部を構成しており132-3

「［大躍進中の］相対的に低い死亡者数は、宗族のリーダーシップによるものであった。1960年3月までに腐った山羊が食べ尽くされた。麦とエンドウ豆の苗が生え始めていたので、村人は生き延びるために、まだ育ちきっていない苗を食べたに違いない。人民公社は農作物の苗を食べることを厳しく禁止していた。リーダーである于紹才と于紹林は、農民たちに自分たちの前では食べないようにと指導した。今でも東于村の中年以上の飢饉を経験した農民たちは皆、生き延びることができたのは農産物の苗を食べたおかげだと認識している」135頁

「律川村においても、宗族リーダーが存続した。このことは大躍進期の飢饉時において農民たちが生き延びる助けとなった。律川村では宗族リーダーは外部のリーダーには取り替えられなかった。この村は自然条件に恵まれ農作物の不作を経験してはいない。しかし、1959年から1960年に人民公社はすべての食糧を徴収していき、食糧の供給はきわめて限られていた。これは人為的な理由による飢饉を引き起こした。しかし、程金華などの宗族リーダーは、その智慧と宗族の結束力をもって困難を乗り越えることができた。第１に、人民公社から稲の種の配給があった際に、種を食用とすることを罰さず、飢餓から逃れるために種もみを食べさせた…次に、リーダーたちは勇敢にも収穫量を低く申告した。それでもやはり、過少申告と転用では限られた量の食物しか確保できず、食堂を数日しか運営できなかった。結果的に律川村のリーダーは食物を隠すという第３の戦術を使用した。人々は以前に祠堂であった食堂に大量の棺桶をおき、その中に大量の里芋を隠した…伝統的に祠堂にある棺桶に外部の者が手を触れることは不適切であると考えられていた…大躍進期に律川村では餓死者は出なかった。祖先の庇護を受けた里芋はすべての子孫たちの命を救った。このように宗族リーダーの存続、宗族の結集力がこの奇跡を起こし135

「1949年から1979年までの間、政治権力を用いた国家による再構築の努力は、国家と農民の間に理想的な社会契約を構築することを目的としていた。そのような再構築は宗族システムの解体を要求していた。なぜなら新しい社会契約の安定性は、農民の忠誠心が伝統的な血縁に対するものから現代の国民国家へのそれへと切り替えることにかかっていたからだ。しかし、老瞿村・東于村・律川村の研究は、政府は宗族によるリーダーシップを一時的には破壊したが、伝統的な宗族共同体そのものが根本的に揺らぐことはなかったことを明らかにした。…農民は、中国社会の近代化のプロセスの中でもっとも近代性を備えておらず、かつもっとも権力がない集団であり、農民たちの利益は守られる必要があった。そのために、大躍進運動や粛清運動といった経済政策や政治運動に起因する国家による社会契約の破壊が進んだ際には、農民たちは伝統的な社会資源である宗族に頼るしか、自分自身の利益を守り生き延びるための方法はなかった。さらに、農民たちは、大躍進運動から教訓を得て、その団結力は、国家権力の増長に伴い皮肉にも伸長した。…政治権力は、血縁と地縁を基盤とする個人間の連帯を切断することができなかった」140頁

キム・ヘギョン（2009）
=山本耕平・小林和美訳「『核家族』をめぐる言説の競合——朴正煕政権下における核家族言説の類型と変遷」、150-67頁

「韓国で『核家族』という語が最初に現れたのは、産業化が始まった1960年代半ばであり、広く使われ出したのは1970年代からである」153頁